1,16 Jacob autem

Communion "Jacob autem"

1,18 Cum esset

Offertoire "Cum esset"

1,2 Livre de la génération de Jésus  L'arbre de Jessé La représentation de la généalogie du Christ par l'arbre de Jessé (cf. Is 11,1) est un motif récurrent dans toute l'histoire de l'art.

Dans des vitraux célèbres

• Basilique Saint-Denis (12^e s.)

• Cathédrale de Chartres (12^e s.)

• Beauvais (16^e s.)

• Cathédrale Saint-Étienne de Sens (début 16^e s.)

• Cathédrale Saint-Lazare d'Autun (16^e s.)

Dans la sculpture baroque

Dans la peinture moderne : Joseph enchevêtré à l'arbre de Jessé ? 

Cf. Arts visuels Mt 1,16. 

18s Histoire de la Nativité Une intense poésie se dégage de ce film d'animation russe.

Le film Noël du réalisateur et artiste Mikhail Aldashin cherche à faire toucher au miracle de la naissance du Sauveur parmi les hommes. L'intrigue respecte le texte canonique, en y ajoutant bien des traits naïfs et émouvants tirés des récits apocryphes. Mikhail Aldashin est l'un des principaux réalisateurs du studio Pilot. Ses films ont remporté le succès dans de nombreux pays, dans divers festivals internationaux. Le film Noël, tourné en 1997 la même année, a reçu le prix de la meilleure réalisation et la première place dans une classification professionnelle au Festival panrusse d'animation de Tarus ; au Golden Fish International Film Festival à Moscou et de nombreuses autres récompenses.

La scène de l’appel des trois mages endormis dans le même lit et tirés de leur sommeil par un petit ange qui les touche du doigt vient directement d’un chapiteau du 12^e s. de la cathédrale Saint-Lazare d’Autun, sculpté par maître Gislebertus : Arts visuels Mt 2,1s

1,18 Or, la génération du Christ se fit ainsi Iconographie contemporaine

Enluminure

Enlumineur depuis 2016, É. M. s’inspire de textes bibliques et chrétiens et de la spiritualité scoute pour élaborer des compositions dans la tradition de l’enluminure occidentale, avec une préférence pour le style irlandais « insulaire » (Livre de Kells, Evangiles de Lindisfarne, etc.) et pour le gothique du 13^e s.

La page Chi-Rhô (folio 34r du Livre de Kells) est emblématique des manuscrits insulaires. Elle désigne le chrisme, composé des lettres grecques X (khi) et P (rhô), initiales de Jésus-Christ en grec. 

En s'inspirant de l'illustration Chi-Rhô, É. M. illustre les premiers mots de la péricope de Saint Matthieu : « XPI (Christi) autem generatio sic erat ».

L'enluminure de É. M. intègre aussi des éléments symétriques et circulaires, ainsi que des motifs celtiques médiévaux, comme ceux du Bouclier de Battersea.

La calligraphie quant à elle est empruntée aux lettres du folio 95r des Évangiles de Lindisfarne.

L'enluminure Incarnation. Page Chi-Rhô d'É. M. peut évoquer : 

• La vision du char d'Ez 1, où les quatre évangélistes sont symbolisés par leurs figures traditionnelles : l’homme, le bœuf, le lion et l’oiseau. Le dessin des roues (Ez 1,15) s’inspire des éléments circulaires du Bouclier de Battersea.
• Les multiples points verts et orangés représentent la descendance innombrable d'Abraham.
• L'encadrement contient des passages du Credo relatifs à l'incarnation et le mot « Hosanna » en lettres runiques.

2,1 Comme Jésus était né à Bethléem La Bethléem de saint Jérôme de Stridon À dix kilomètres seulement du bureau de La Bible en ses Traditions→ à Jérusalem, se trouvent les vestiges du monastère que saint Jérôme s’y construisit, il y a seize siècles. C’est là qu’il mena l’œuvre que nous continuons aujourd’hui : traduire les Écritures pour vous.

Éléments biographiques

Le crâne, le livre et le stylet, et la peau de bête sont les attributs du moine érudit et instruit que fut pendant toutes ces dernières décennies, saint Jérôme à Bethléem.

Pourquoi Jérôme quitta-t-il Rome ?

En août 385, Jérôme embarque pour l’Orient. Dans la lettre 45 adressée à Asella, il expose les raisons de son départ de Rome : les diffamations de la part de la noblesse et du clergé romains. Il est accusé d’avoir converti un grand nombre de femmes de la noblesse, d’être entouré d’une cohorte de vierges, et surtout d’admirer avec trop de ferveur Paule, grande matrone romaine convertie à l’ascèse monastique, dont l’humble piété forçait son admiration.

Il quitte Rome comme on quitte Babylone :

• →Jérôme Ep.XLV à Asella : « Ces lignes, ma très chère dame Asella, je les ai écrites à la hâte, en larmes et dans la douleur, alors que je montais déjà sur le navire. Je rends grâce à mon Dieu de ce qu’il m’ait jugé digne d’être haï par le monde. Prie afin que je revienne de Babylone à Jérusalem, pour que Nabuchodonosor ne règne pas sur moi, mais Jésus, fils de Josédec ; qu’Esdras vienne — lui dont le nom signifie secours — et qu’il me ramène dans ma patrie ! Insensé que j’étais, moi qui voulais chanter le Cantique du Seigneur en terre étrangère, et qui, sur la montagne déserte du Sinaï, réclamais l’aide de l’Égypte ! » (éd. Les Belles Lettres, t.2, 99).

Il ne partit toutefois pas seul pour la Palestine, mais en compagnie de Paule et de sa fille, avec lesquelles il fonda ultérieurement deux monastères à Bethléem. Cependant, afin de prévenir les médisances, ils entreprirent le voyage séparément, du moins dans un premier temps.

Itinéraire, utilité et spiritualité du voyage

Jérôme donne un résumé assez détaillé des différentes étapes du voyage dans son Apologie contre Rufin. Il quitte Rome pour se rendre à Rhêgion (aujourd’hui Reggio de Calabre), puis à Chypre et Antioche. Alors que l’hiver approchait, il atteignit Jérusalem, non sans un détour par l’Égypte, avant de s’installer définitivement à Bethléem :

• →Jérôme Ruf. : « Lorsque vint le froid, j’entrai à Jérusalem. J’y vis bien des merveilles : ce que je connaissais autrefois par ouï-dire, mes yeux le virent alors. De là, je me hâtai vers l’Égypte : j’y visitai les monastères de Nitrie, et, au milieu des troupes d’hommes saints, je vis des aspics qui se cachaient. Je revins aussitôt en toute hâte à mon cher Bethléem, où j’adorai la crèche et le berceau du Sauveur. Je vis aussi le lac fameux ; et je ne m’abandonnai ni à l’oisiveté ni à la paresse, mais j’appris beaucoup de choses que j’ignorais auparavant » (SC 303, 273).

La lettre 108, rédigée peu après la mort de Paula, offre une description précieuse de leur arrivée en Terre sainte. On y apprend qu’ils parcoururent plusieurs lieux marqués par des épisodes bibliques : la tour d’Élie à Sarepta (1R 17,8-14), les rivages de Tyr où Paul avait prié (Ac 21,5), la maison de Corneille à Césarée (Ac 21,8), ainsi que Lydda,et Nicopolis, lieux de guérisons et de manifestations du Christ.

Jérôme connaît les vertus du voyage : gagner la Terre sainte ne consiste pas seulement à suivre les traces du Christ, mais aussi à se donner les moyens de mieux comprendre les Écritures, au service de son œuvre de traduction :

• Jérôme, Praef. Paralipomènes (LXX) (= Chroniques) 1 « De même qu’ils ont une meilleure compréhension de l’histoire grecque, ceux qui ont vu Athènes, et du troisième Livre [de l’Enéide] de Virgile ceux qui ont navigué de la Troade en Sicile, en passant par Leucate et le promontoire acrocéraunien, ensuite jusqu’aux bouches du Tibre, ainsi portera-t-il un regard plus clair sur l’Écriture sainte celui qui a vu de ses propres yeux la Judée et connaîtra les monuments des villes anciennes et les noms de lieux, qu’ils soient les mêmes ou qu’ils aient changé » (cf. Aline Canellis (dir.) Saint Jérôme, Préfaces aux livres de la Bible., SC 592, Paris: Cerf, 2017, 339-341).

Dans cette pérégrination en Terre sainte, la visite de Bethléem et de ses environs constitue l’un des moments les plus émouvants. Jérôme décrit la grotte de la Nativité à travers le regard émerveillé de Paule.

• →Jérôme Ep.108 Oraison funèbre de sainte Paule : « Ensuite, selon ses modestes moyens, elle distribua de l’argent aux pauvres et à ses serviteurs, puis se rendit à Bethléem. […] Elle entra dans Bethléem, et pénétra dans la grotte du Sauveur. Après avoir vu la sainte demeure de la Vierge, et l’étable où le bœuf reconnut son possesseur et l’âne la crèche de son Seigneur (Is 1,3), afin que s’accomplît ce qui est écrit dans le même prophète : "Bienheureux celui qui sème près des eaux, là où le bœuf et l’âne foulent" (Is 32,20), elle jurait, en ma présence, voir de ses yeux de foi l’enfant emmailloté, vagissant dans la crèche — le Seigneur lui-même — les Mages l’adorant, l’étoile brillant au-dessus, la Mère Vierge (Mt 2), le nourricier vigilant, les bergers venant de nuit pour contempler la Parole faite chair (Lc 2,16). Et déjà elle semblait consacrer les premières paroles de l’évangile de Jean : « Au commencement était le Verbe… et le Verbe s’est fait chair » (Jn 1,1-14) » (éd. Les Belles Lettres, t.5, 168).

Une fois les visites des lieux saints de Bethléem et de ses environs achevées, leur pèlerinage les mena vers le sud, à Gaza, puis en Égypte, notamment à Alexandrie. Après un court séjour auprès des communautés monastiques de Nitrie, ils regagnent la Palestine, résolus à y fonder un monastère pour hommes et un autre pour femmes :

• →Jérôme Ep.108 Oraison funèbre de sainte Paule : « Aussi, à cause des chaleurs torrides, elle revint par mer de Péluse à Maïouma, et avec une telle rapidité qu’on lui eût cru des ailes. Bientôt après, ayant décidé de résider pour toujours dans la sainte Bethléem, elle habita trois ans dans une étroite demeure, le temps de construire des cellules et des monastères, puis de fonder près de la route un abri pour les pèlerins, parce que Marie et Joseph n’avaient pas trouvé de gîte » (éd. Les Belles Lettres, t.5, 176).

Pourquoi Bethléem ? 

Le choix de Bethléem comme lieu d’établissement continue de susciter des interrogations parmi les chercheurs. Parmi les hypothèses les plus vraisemblables, l’on peut retenir :

• la sacralité du lieu en lui-même, car Bethléem abrite la grotte de la Nativité ;

• leur indépendance vis-à-vis de Rufin et Mélanie, qui ont ouvert des monastères à Jérusalem ;

• la relative tranquillité de Bethléem, à l’écart du tumulte de Jérusalem ;

• la possibilité de côtoyer des érudits juifs, à l’instar de Baranina, ce qui permettrait à Jérôme d’approfondir ses connaissances en hébreu.

Cette déclinaison du thème très répandu de Jérôme à la lecture représente bien l'effort de critique textuelle du prince des traducteurs, il semble y comparer un volumen (rouleau) hébraïque et un codex (livre) en cursive latine ou grecque, méditant, avant de mettre la main à la plume blanche en premier plan, qui attend sa décision.

À quoi ressemblait Bethléem ? 

La Bethléem de Jérôme ressemblait très peu à celle que nous connaissons aujourd’hui. De fait, au 4^e s., Bethléem était un tout petit village, un hameau même, une villula comme Jérôme se plaît à l’appeler : « dans la bourgade du Christ tout est rustique : hormis les psaumes, ce n’est que silence » [In Christo vero, ut supra diximus, villula tota rusticitas et extra psalmos silentius est]. (éd. Les Belles Lettres, t.2, 112).

Aux abords de cette villula , à la lisière du hameau, se trouvait, bien avant l’arrivée de Jérôme, un lieu de culte païen : un bois consacré à Adonis, situé à l’emplacement même de la grotte de la Nativité.

• →Jérôme Ep. 58 au prêtre Paulin : « Bethléem, qui est maintenant nôtre, l’endroit le plus auguste de l’univers, de qui chante le psalmiste : 'la vérité est sortie de la terre', était ombragée par un bois sacré de Thammouz, c’est-à-dire d’Adonis, et dans la grotte où naguère vagit le Christ nouveau-né, on pleurait l’amant de Vénus » (éd. Les Belles Lettres, t.III, 77) [voir : Procédés littéraires Ez 8,14].

Ce bois fut remplacé par l’église de la Nativité, construite par l’impératrice Hélène à la fin des années 320. Cette dernière reproduit à plus petite échelle les traits de l’église de la Résurrection à Jérusalem, avec une vaste nef, un atrium à colonnades et un sanctuaire octogonal sur la grotte où le Christ est né. cf. Repères historiques et géographiques 1S 16,4.

Près de l’église, Paule, Eustochie et Jérôme fondèrent deux monastères qui furent leur demeure jusqu’à leur mort. Leur installation à Bethléem attira de nombreux pèlerins, et, à la mort de Paule, Eustochie prit la direction du monastère, qui comptait alors une cinquantaine de religieuses (Hist. Laus. 41).

Juridiction ecclésiastique et vie quotidienne 

Le monastère fondé par Jérôme fut modeste à ses débuts, mais sa renommée contribua probablement à son expansion. Le nombre de prêtres y demeurant reste incertain : Épiphane évoque une multitude de moines, tandis que Jérôme n’en mentionne que cinq. Les données sur la vie quotidienne sont rares, mais il est probable que les hommes, comme les femmes, se réunissent plusieurs fois par jour pour chanter le psautier. L’organisation des communautés s’inspire du monachisme égyptien, vie en cellules, réunions communes, obéissance, travaux manuels, sans toutefois suivre strictement la règle de Pacôme, qui sert davantage de modèle que de norme.

Selon la lettre 66, la vie y était simple et autonome : les vierges dirigées par Paule accomplissent elles-mêmes les tâches domestiques, rompant avec leur passé aristocratique. À Bethléem, l’accent semble davantage porter sur l’étude et le travail intellectuel, même si Jérôme valorise le labeur manuel. Enfin, la proximité avec Jérusalem favorise les échanges : l’évêque vient y célébrer lors des fêtes, et Jérôme a probablement officié plus d’une fois dans la Ville sainte.

D'où provint l'argent pour acheter le terrain ? 

L’argent nécessaire à l’achat du terrain et à la construction du monastère fut apporté par Paule, qui pour Jérôme  était à la fois sa sœur en Christ et sa bienfaitrice dans le monde. Arrivés à Bethléem en 386, ils fondèrent, en plus des monastères, un couvent et un hospice pour les pèlerins. Ce dernier connut un franc succès, comme en témoigne la grogne de Jérôme dans l’une de ses lettres, où il se plaint de la présence d’un grand nombre de pèlerins qui l’empêchent de travailler :

• →Jérôme Ep. 71 à Lucinus de Bétique : «  Fréquemment, j’ai recommandé qu’ils les collationnent avec beaucoup de soin et les corrigent [ses ouvrages]. Personnellement, je n’ai pas pu relire d’aussi nombreux volumes, à cause de ces foules de passants et de pèlerins qui m’assaillent » (éd. Les Belles Lettres, t.4, 12). 

Une dizaine d’années plus tard, les lieux étant devenus trop exigus pour accueillir un nombre croissant de pèlerins, Jérôme dut vendre ce qui lui restait des propriétés familiales en Dalmatie pour agrandir les bâtiments :

• →Jérôme Ep. 66 à Pammachius : « Pour nous, dans cette lointaine province, nous avons bâti un monastère et construit tout à côté une hôtellerie, afin que, si Joseph venait à présent avec Marie à Bethléem, il ne s’y vît pas du moins refuser l’hospitalité. Or, nous sommes submergés par de telles foules de moines qui accourent de toutes les parties du monde, que nous ne pouvons ni abandonner l’œuvre commencée, ni en supporter le poids, car elle dépasse nos forces. C’est pourquoi – puisqu’il nous est presque advenu ce dont parle l’Evangile, savoir qu’avant d’ériger la tour nous n’avons pas supputé les dépenses – nous avons été contraint d’envoyer notre frère Paulinien au pays natal pour vendre quelques petites fermes à moitiés ruinées qui ont échappé aux mains des barbares – ce sont les reliques de nos parents – afin d’éviter, si nous délaissions le service des saints, de prêter à rire à nos détracteurs et à nos envieux. » (éd. Les Belles Lettres, t.3, 180). 

Au cœur d'un labyrinthe de chambres souterraines sous la basilique de la Nativité, au fond d'un ensemble de grotte se trouvent deux pièces où saint Jérôme aurait vécu en moine et travaillé à traduire les Écritures pendant une trentaine d'années. Il est émouvant de constater que ces pièces jouxtent la grotte de la Nativité : le travail sur le corps du texte était ainsi tout proche du lieu où le corps du Verbe lui-même poussa ses premiers cris. Les lourds aménagements actuellement visibles (autels, tombeaux, fresques, cellules monastiques, inscriptions) sont le résultat de superpositions historiques des Grecs, des Arméniens et des Franciscains, avec des rénovations régulières maintenues par la Custodie de Terre Sainte (Franciscains). En octobre 2018, le Saint-Siège fit rapporter en ce lieu par Mgr Luigi Falcone deux petites reliques du saint traducteur à Jérôme, dont la dépouille est vénérée à Rome (actuellement dans la basilique Sainte-Marie-Majeure) depuis près de 1600 ans.

Bethléem, lieu rêvé ? 

Malgré un emploi du temps très chargé par ses nombreuses fonctions cléricales, Jérôme est extrêmement prolifique durant ses années palestiniennes.

Véritable bourreau de travail, il se consacra entièrement à l’étude, comme en témoigne l’Aquitain Postumianus selon Sulpice Sévère : « Les hérétiques le détestent, car il ne cesse de les attaquer ; les ecclésiastiques le détestent, car il s’en prend à leur mode de vie et à leurs crimes. Mais, sans aucun doute, toutes les personnes de bien l’admirent et l’aiment […] Il est toujours occupé à lire, toujours plongé dans ses livres : il ne se repose ni le jour ni la nuit ; il est perpétuellement en train de lire ou d’écrire quelque chose » (Sulpicius Severus, Dial. I,  9.5 (CSEL I,161). C’était, pour reprendre un anglicisme, un authentique workaholic.

La Bethléem de Jérôme était rustique : «dans la bourgade du Christ, tout est rustique : hormis les psaumes, ce n’est que silence ». Cette rusticité est celle qu’il retrouve dans la Bible qu’il traduit, laquelle est à ses yeux, contrairement aux belles lettres latines qu’il chérit tant, simple (simplicitas) et rustique (rusticitas). Rêche, rude et sans artifice, la Bible n’est ni ornée de figures de style, ni polie selon les préceptes de l'elegantia. C’est peut-être pour cela que Bethléem lui apparaît comme un lieu de prédilection : à l’enjolivement lettré romain se substitue la rusticité scripturaire bethléemite.

• →Jérôme Chron. : « Tout cela fait que les Saintes Écritures paraissent bien peu soignées et bien dissonantes pour des lettrés qui, sans savoir qu’elles ont été traduites de l’hébreu, n’en voient que la surface et non la moelle et rejettent avec horreur l’habit négligé du discours avant de découvrir la beauté du corps qu’il renferme. Qu’y a-t-il enfin de plus mélodieux que le Psautier qui, à la façon de notre Flaccus et du grec Pindare, tantôt court sur l’iambe, tantôt fait résonner le vers alcaïque, tantôt s’enfle du vers saphique, tantôt s’avance sur un vers de six pieds ? Qu’y a-t-il de plus beau que le chant du Deutéronome, que le chant d’Isaïe, quoi de plus solennel que Salomon, quoi de plus achevé que Job ?  Tous ces livres, comme l’écrivent Josèphe et Origène, suivent en hébreu le cours de l’hexamètre et du pentamètre. Quand nous les lisons en grec, ils rendent un autre son, mais quand c’est en latin, ils n’ont plus aucun rapport avec leur tonalité d’origine. Si quelqu’un ne croit pas que la traduction modifie le charme de la langue, qu’il transpose Homère en latin mot à mot ; mieux encore, qu’il le traduise dans sa langue avec le vocabulaire de la prose : il verra que l’ordre des mots est ridicule et que le poète le plus éloquent sait à peine parler » (Presses universitaires de Rennes, 2004).

1,21 Jésus Le nom de Jésus La sacralisation du nom de Jésus dans le christianisme primitif, devenu l’équivalent de celui de Dieu, suggère un culte précoce de Jésus. En effet, les scribes chrétiens, qui rédigent en grec, appliquent au nom de Jésus l’estime qu’avaient les scribes hébreux pour le →tétragramme. L’usage des →christogrammes, avant même la période constantinienne et la diffusion du graphisme chi-rhô à des fins d'unification politico-religieuse, reflète l'adoration rendue au Christ dès les époques les plus anciennes. Cet usage prolonge l’expérience juive du →nom, en particulier du →Nom divin.

Origine du nom « Jésus » en hébreu

Le nom hébreu « Yeshua » ישוע écrit avec les lettres yod - shin - waw - `ayin de l'alphabet hébreu se trouve dans l'hébreu de l'Ancien Testament en Esd 2,2.6.36.40 ; 3,2.8-10.18 ; 4,3 ; 8,33 ; Ne 3,19 ; 7,7.11.39.43 ; 8,7.17 ; 9,4-5 ; 11,26 ; 12,1.7-8.10.24.26 ; 1Ch 24,11 ; et 2Ch 31,15 (et aussi en araméen en Esd 5,2).  

Traductions du nom « Jésus / Josué »

Le nom donné à Jésus (via une révélation angélique) par Joseph en Mt 1,21.25 et par Marie en Lc 1,31, Iêsous, est la version grecque de Josué. Mt 1,21 présente un jeu étymologique sur le nom même de Jésus, qui ne peut être compris qu'en hébreu : « Et elle enfantera un fils et tu l'appelleras du nom de "Jésus", car lui-même sauvera son peuple de ses péchés. »

Étymologie du jeu de mots matthéen

• Le verbe hébreu yš‘, sauver (qu'on retrouve dans les conjugaisons niphal et hiphil) présentait à l'origine une racine primitive wš‘.
• C'est cette initiale que l'on retrouve dans le nom de Josué/Jésus fils de Nun, homonyme du Christ (→Jésus avant Jésus : homonymes de Jésus dans l'AT). Celui-ci s'appelait primitivement « Osée », en hébreu Hôšé^a‘, infinitif hiphil du verbe « sauver », signifiant donc [YHWH] sauve (avec YHWH sous-entendu). Nb 13,16 ajoute ensuite un yod à Hôšé^a‘ pour le transformer en « Josué », Yᵉhôšū^a‘, où le waw de YHW est à la fois troisième lettre du tétragramme YHWH et la première radicale du verbe yš‘ (Y^ᵉHWšū^a').

Prolongements philologiques

Toutefois, cette nouvelle vocalisation ne correspond plus au hiphil et ressemble davantage à un substantif yᵉšû‘â « salut » (Jean-Marie Mathieu, Le Nom de Josué-Jésus en hébreu et en arabe, Paris : Outre-part, 2002). Suivant cette interprétation, plusieurs idées de traduction du nom de Josué-Jésus ont été proposées :

• Olivier Odelain et Raymond Séguineau, Dictionnaire des noms propres de la Bible, Paris : Cerf, 1978 : Josué signifie Yah est généreux, [...] noble, magnanime » (214, 354).
• René Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II (Études bibliques 42), Paris : Gabalda, 1957 : šū^a‘ est un substantif et le prénom se traduit donc : YHWH Sauveur (124-125 n. 4).
• Selon d'autre chercheurs, le substantif šūa‘ signifierait un cri à l'aide lancé par quelqu'un qui demande d'être secouru. Le nom signifierait Dieu est un cri à l'aide.

Avatars graphiques et phonétiques

On trouve diverses graphies et vocalisations du nom dans la tradition manuscrite :

Yehoshua

C'est le nom hébreu théophore le plus ancien, il apparaît 218 fois dans la Bible hébraïque.

• La graphie hébraïque déjà mentionnée de Josué-Jésus en Nb 13,16 est Yᵉhôšū^a‘ / Y^ᵉHWšū^a'.

• En Dt 3,21 et Jg 2,7, le nom de Josué est écrit Yhwšw‘, vocalisé Yᵉhôšû^a‘.
• 2R 23,8 écrit Yhwš‘ et vocalise Yᵉhôšū^a‘.
• 4QpaleoExodus^m (= 4Q22), col. 17 ll. 23, 30, lit Yhšw‘ en paléo-hébreu (→DJD 9,93) ;

En hébreu plus tardif, l'élément théophore Yeho- fut contracté en  Yo-;  p. ex.  יהוחנן, Yehokhanan devint  יוחנן, Yokhanan.  On ne trouve cependant guère de nom où le morphème Yeho- soit devenu Ye-.

Yeshua

Cette forme apparaît cependant dans les livres tardifs du Tanakh : 1 fois pour Josué, fils de Noun, et 28 fois pour Josué le grand prêtre et d'autres prêtres ainsi prénommés (également nommés Yoshua dans 11 autres passages des livre d'Aggée et de Zacharie).

• Dès le 4^e s. av. J.-C., le nom Josué-Jésus était écrit en araméen Yšw‘ et prononcé Yēšû^a‘ (Esd 5,2, le grand prêtre Josué), comme en hébreu.

• Dans les derniers livres de la Bible hébraïque, la graphie est abrégée en Yšw‘ et vocalisée Yēšû^a‘, notamment pour plusieurs homonymes de Josué-Jésus : le chef de la neuvième classe de prêtres (1Ch 24,11), l'un des six lévites sous les ordres de Qoré (2Ch 31,15), le grand prêtre (Esd 2,2) et le chef de famille apparenté à Pahat-Moab (Esd 2,6).

Yesha ?

• Une des lettres de Bar Kochba présente la graphie particulière Yš‘, d'où le waw est absent (Cross Frank M., « La lettre de Simon ben Kosba », Revue biblique 63 [1956] 47 n. 3).

Yeshu ?

Les résonnances étymologiques et poétiques du noms sont si fortes que les Juifs qui ne reconnaissent pas Jésus pour messie semblent avoir altéré ou du moins adopté une graphie altérée de son nom (cf. Jr 11,19) :

• →b. Sanh. 43a présente la graphie Yšw, et toute la tradition rabbinique utilise « Yéshou » sans le ‘ayin. 

Ce serait un acronyme signifiant : yimach shemo ve-zichrono : que son nom et sa mémoire soient effacés. Mais Thierry Murcia, « Yeshu : un acronyme insultant ? », Judaïsme ancien / Ancient Judaism 2, (2014), 196-201 conclut son analyse en proposant que si la polémique antichrétienne juive a tiré avantage de cette élision de la consonne finale, elle n'en est cependant pas l'origine. De fait la formule d'exécration ou de damnatio memoriæ héritée de la mélédiction contre Amaleq (Dt 25,19 ; Ex 17,14), rarement ajoutée au nom de Jésus (p. ex. Genizah MS, British Museum, Or. 91842) dans la tradition écrite, est en usage dans certains milieux populaires juifs.

Les philologues chrétiens ne manquèrent donc cependant pas d'y répondre :  

• →Maldonat Comm. ev. Mt 1,21 « Les Juifs ont coutume d'appeler [le Christ] non pas Yhwš‘, mais Yšw, une partie d'entre eux, parce qu'ils n'entendent pas ce son, une autre partie, par dérision (irrisione) et malignité, signifiant par là que le Christ n'est pas Yhwš‘, Sauveur (servatorem), mais Iesu, parce que pour eux il semble que ce nom ne signifie rien, sinon un homme quelconque. Mais comme ils ne peuvent aisément retirer la divinité du Christ, il est beaucoup plus facile pour eux de lui enlever des syllabes. »
• Honoré-Richard Simon, Grand dictionnaire de la Bible (Lyon: Certe, 1717) « [Les Juifs] ne prononcent plus [le nom de Jésus] Iehossuagh ; mais par un mystère d'iniquité ils disent Issu, Iod, Schin, Vau. Ils ne se contentent pas que leurs pères aient déployé toute leur rage, leur haine et leur fureur contre la Personne Sacrée du Messie, lors qu'il conversait parmi eux, il faut encore que leurs enfants soient les héritiers de leur malice, et qu'ils tâchent d'effacer, s'il leur était possible, de la mémoire des hommes, le nom de Iesus » (1,645).

Šyw ?

• Dans le Sefer Yossipon (apocryphe de Flavius Josèphe composé par un juif italien au 10^e s., le nom « Yéshou » subit une inversion de sa première et deuxième lettres (Šyw au lieu de Yšw), caractéristique de certaines pratiques magiques apotropaïques : cf. Jean-Pierre  Osier, L’Évangile du Ghetto. La légende juive de Jésus du II^e au X^e siècle (L’Autre Rive), Paris : Berg International, 1984, 131. Centré sur l'histoire du Second Temple, et accentuant la fierté nationale, non la dévotion religieuse, c'est le premier livre qui subvertit la description fameuse du Serviteur « comme un mouton à l'abattoir » (Is 53,7) pour s'opposer au martyre pacifique : Matityahu y est loué pour avoir dit : « — Soyez forts et soyons fortifiés et mourons en combattant et ne mourons pas comme les moutons conduits à l'abattoir » durant la révolte des Maccabées. 

En résumé, la graphie du nom « Jésus-Josué » a connu des évolutions successives, de cinq (Yhwš‘) à six (Yhwšw‘) lettres en hébreu, à cinq (Yhšw‘) à Qumrân, à quatre (Yšw‘), à trois (Yš‘) sous la plume de Bar Kochba ou par mutilation (Yšw) dans les écrits rabbiniques.

Un usage sacramental

Le nom de Jésus, qui est également l'Emmanuel « Dieu avec nous » (Mt 1,23), est gros de toute sa mission rédemptrice (→Autorité de Jésus durant son ministère).

Culte du nom de Jésus

Le nom de Jésus est inséparable de sa personne : →Nom (onoma, šēm). Le nom de « Jésus » se substitue au nom de Dieu « YHWH », et synthétise toute la foi chrétienne : Ac 5,41 ; 3Jn 7 emploient le mot « nom » seul pour désigner le Christ. Le nom de Jésus est le fondement et l’objet de la prédication chrétienne (Lc 24,47 ; Ac 8,12 ; 3Jn 7). Professer la foi revient à tenir ferme le nom de Jésus (Ap 2,13 ; 3,8). Les chrétiens sont identifiés comme ceux qui invoquent le nom (Ac 9,14.21 ; 22,16 ; 1Co 1,2 ; 2Tm 2,22) et sont appelés à souffrir pour son nom (Mt 10,22 ; 24,9 ; Ac 5,41 ; 21,13 ; 1P 4,14). Celui qui invoque ce nom, ­c'est-à-dire qui reconnaît Jésus comme Seigneur, ­sera sauvé (Jn 20,31 ; Ac 2,21 ; 4,12 ; Rm 10,9). À la résurrection (Intertextualité biblique Ac 2,36b), Jésus a reçu « le Nom au-dessus de tout nom » : le nom de « Seigneur » jusqu'alors réservé à Dieu (Ph 2,9-11). 

Dans le/Au/Par/Pour le nom [de Jésus]

La formule « dans le/au/par/pour le nom [de Jésus] » traduit la nouvelle économie du salut. Le baptême est réalisé « sur le nom de Jésus Christ » (Ac 2,38 epi tôᵢ onomati), ou « dans le/au nom de Jésus » (Ac 10,48 en tôᵢ onomati), ou encore « pour le nom de Jésus » (Ac 8,16 eis to onoma ; →Baptême). Chacune de ces expressions désigne un aspect particulier du rapport au nom, et donc au Christ.

• Dans le premier cas, le nom apparaît comme le fondement de la vie chrétienne sur lequel elle prend appui.
• Dans le deuxième, c’est la puissance libératrice du Christ qui est soulignée, dans/par lequel l'homme est libéré des puissances de la mort.
• Dans le troisième, le nom est le terme vers lequel le baptême fait tendre le fidèle.

Bref, c’est le résumé de la prédication du salut : « car il n'y a pas sous le ciel d'autre nom donné parmi les hommes, par lequel (en hôᵢ) il nous faut être sauvés » (Ac 4,12 ; cf. Ac 2,21). Le pardon des péchés se réalise au nom de Jésus (Ac 10,43 ; 1Jn 2,12).  

L’épistolaire paulinien reprend cet usage du nom. Paul agit et parle au nom du Christ (Rm 1,5 ; 1Co 1,2.10). Toute la vie chrétienne est appelée à se réaliser « dans/par le nom (en onomati) du Seigneur Jésus » (Col 3,17), en lequel nous rendons grâce au Père (Ep 5,20).

Le nom de Jésus est puissant et sa prononciation est efficiente. Apôtres et disciples l’emploient comme s’il s’agissait de celui de Dieu (cf. Jn 1,12) : 

• C’est en son nom qu’ils parlent, enseignent, agissent et accomplissent des miracles (Mt 7,22 ; Mc 9,39 ; Ac 3,6.16 ; 4,7.10.17-18.30 ; 5,28.40-41 ; cf. Ac 8,12.16 ; 9,15-16.27-28).
• Le nom de Jésus est invoqué sur la communauté chrétienne (Jc 2,7), comme l’était le nom de YHWH sur Israël.  
• La puissance réelle et objective du nom de Jésus est mentionnée dans les Synoptiques : les exorcismes se font au nom de Jésus (Mt 7,22 ; Mc 16,17 ; Lc 9,49 ; 10,17 ; cf. Ac 16,18 ; 19,13.17). 

• Jésus lui-même évoque la puissance de son nom (Jn 14,13-14 ; 15,16 ; 16,24.26). 

Balbutiements de christologie

Une théologie du nom de Jésus se repère dans la littérature produite au sein des premières communautés.

• Déjà présente dans les Actes (Ac 4,12) et dans des écrits protochrétiens non canoniques (l’Évangile de Thomas, les Actes de Pierre), l’application de la théologie juive du nom divin s’explique par une intellectualisation de l’incarnation encore balbutiante. Jésus, après la résurrection, a une manière d'être divine, mais il n’est pas possible de l’appeler « Jésus est Dieu » dans la langue du NT (« Dieu » étant le nom personnel du Père). En l'absence de discours philosophique pour exprimer l'essence divine de Jésus, la théologie du nom établit une relation entre le Père et le Fils.
• La reconnaissance de Jésus comme Dieu, commencée dans l’Évangile selon Jn, développe cette conviction (Jn 2,23 ; 3,18). 

Agissant comme une hypostase (proche de l'Esprit ou de la sagesse), le « nom » devient le support élémentaire pour concevoir l’incarnation de la transcendance divine (Mt 1,21 ; Lc 1,31 ; Jn 1,14). C’est ce phénomène que les christogrammes, et plus largement les nomina sacra, accompagnent en se faisant l’incarnation visuelle au sein de la Parole de questions christologiques.

Le « nom nouveau » de re-naissance (ou de résurrection, ou de gloire)  

Existence de ce nom

Beaucoup de héros des Écritures, lorsqu'ils reçoivent leur vocation ou entrent dans une étape décisive de sa réalisation, reçoivent un nouveau nom. Il en va de même pour Jésus : entré dans la gloire par sa résurrection, il reçoit (en héritage) un Nom au-dessus de tout nom. 

• Ph 2,9-10 et He 1,4 assurent que ce nom est au-dessus de tout nom (Ep 1,21 invite à comprendre « au-dessus de tout être »).
• Le nom Kurios « Seigneur » (qui paraphrase le nom de YHWH dans G) pour Jésus semble indiquer qu’il est sur le même plan que Dieu (Is 42,8). 

• Ap 2,17 ; 3,12 ; 19,16 évoque son nom nouveau, connu de lui seul et de son Père, marquant avec celui du Père le front des élus (Ap 14,1).  

Réticence à dévoiler le nom

L'Écriture fait une équivalence entre nom, gloire et présence et, du coup, Dieu semble souvent réticent à le révéler (Gn 32,30 ; Jg 13,17-18).  

Progressif dévoilement ?

Dans la continuité du littéralisme juif antique, la tradition chrétienne s'est efforcée de mettre à jour ce nouveau nom. La lignée origénienne semble avoir connu le tétragramme enrichi du shin : YHŠWH (Y^eH^oŠW^aH) (Évagre le Pontique, In ΠΙΠΙ, dans Jérôme, Graeca fragmenta libri nominum hebraicorum, PL 23,1275-1280→). Ce shin est parfois rapproché du double shin (l'un à trois branches, à droite ; l'autre à quatre branches, à gauche) sur les tefillin liés au front des Juifs priants. Attachée au siège corporel de la pensée même, la lettre pourrait ainsi désigner la nature humaine. Son insertion dans le tétragramme renverrait à la glorification de la nature humaine du Fils par le Père et dans l'Esprit (Jn 17,1-2). 

À la Renaissance, le pentagramme apparaît dans diverses œuvres d'art. Il est théorisé par l'humaniste Jean Reuchlin, encouragé par le pape Léon X :

• Jean Reuchlin, De Verbo mirifico, Bâle : Johannes Amerbach, 1494 ; repris en De arte cabalistica libri tres, Hagenau : Thomas Anselm, 1517.

Par rapport au nom YHŠW‘ (cf. 4Q22), la forme YHŠWH a remplacé la lettre ‘ayin (signifiant « œil », dont il est originairement le signe pictographique) finale par la seconde lettre du tétragramme (hé), comme en écho de l'annonce de l'invisibilité du Christ glorifié (Jn 16,16). 

Également connue comme La Gloria , Le Rêve de Philippe II ou Allégorie de la Sainte Ligue, la composition représente, en écho terrestre aux anges et aux saints adorateurs du Nom au Ciel, sur la terre le roi Philippe II d'Espagne, probable commanditaire de la peinture, le pape saint Pie V et le doge Sebastiano Venier, tous trois fondateurs de la Sainte Ligue, ainsi que Don Jean d'Autriche, vainqueur de la bataille de Lépante. En bas à droite s'ouvre la bouche de l'enfer en forme de Léviathan, influencée par Jérôme Bosch. Le chromatisme reflète aussi une certaine influence de Michel-Ange sur le Gréco.

Quelques échos dans le Catéchisme

Le Catéchisme de l'Église Catholique voit dans le nom de Jésus la possibilité désormais de donner un nom à Dieu comme conséquence de l'Incarnation.

• CEC 2812 : "Finalement, c’est en Jésus que le Nom du Dieu Saint nous est révélé et donné, dans la chair, comme Sauveur (cf. Mt 1,21 ; Lc 1,31) : révélé par ce qu’il Est, par sa Parole et par son Sacrifice (cf. Jn 8,28 ; 17,8 ; 17,17-19). C’est le cœur de sa prière sacerdotale : " Père saint ... pour eux je me consacre moi-même, afin qu’ils soient eux aussi consacrés en vérité " (Jn 17,19). C’est parce qu’il " sanctifie " lui-même son Nom (cf. Ez 20,39 ; 36,20-21) que Jésus nous " manifeste " le Nom du Père (Jn 17,6). Au terme de sa Pâque, le Père lui donne alors le Nom qui est au-dessus de tout nom : Jésus est Seigneur à la gloire de Dieu le Père (cf. Ph 2,9-11)."

L'invocation du nom de Jésus appelle sur celui qui prie toute la puissance divine de salut : 

• CEC 2666 : "Mais le Nom qui contient tout est celui que le Fils de Dieu reçoit dans son Incarnation : JÉSUS. Le Nom divin est indicible par les lèvres humaines (cf. Ex 3,14 ; 33,19-23), mais en assumant notre humanité le Verbe de Dieu nous le livre et nous pouvons l’invoquer : " Jésus ", " YHWH sauve " (cf. Mt 1,21). Le Nom de Jésus contient tout : Dieu et l’homme et toute l’Economie de la création et du salut. Prier " Jésus ", c’est l’invoquer, l’appeler en nous. Son Nom est le seul qui contient la Présence qu’il signifie. Jésus est Ressuscité, et quiconque invoque son Nom accueille le Fils de Dieu qui l’a aimé et s’est livré pour lui (cf. Rm 10,13 ; Ac 2,21 ; 3,15-16 ; Ga 2,20)."

2,13ss prit avec lui l'enfant et sa mère et se retira en Égypte ICÔNE Joseph et la Mère de Dieu fuient en Égypte « Lui, s'étant levé, prit avec lui l'enfant et sa mère de nuit et se retira en Égypte. » (Mt 2,14). Dans la fuite en Égypte Repères historiques et géographiques Mt 2,14–21 se révèle le mystère du Christ, vrai homme et vrai Dieu : vulnérable dans l’exil, mais guidé par la main divine. La Sainte Famille, à l’écoute du message céleste, s’élance dans la nuit sans hésiter. Leur marche devient une leçon silencieuse de confiance : l’écoute et la foi en sont les forces motrices.

Canon de la scène 

Canon grec

Le manuel d’iconographie de Denys de Fourna, datant du 18ᵉ s., (→Iconographie orthodoxe dans la Bible en ses Traditions) nous donne le canon iconographie de la scène :          

• →Fourna Manuel 160 « Montagnes. La sainte Vierge, assise sur un âne avec l'enfant, regarde derrière elle Joseph portant un bâton et son manteau sur l'épaule. Un jeune homme conduit un âne chargé d'une corbeille de jonc; il regarde la Vierge, qui est derrière lui. Au-devant, une ville et les idoles tombant par dessus les murs. »

Icône copte 

18^e s.

Histoire de la Fête de la Sainte Famille

La Fuite en Égypte constitue une fête majeure du calendrier liturgique copte, célébrée le 1er juin sous le nom d’« Entrée en Égypte ». Bien qu’il reste largement méconnu en Occident, l’itinéraire de la sainte Famille en Égypte est transmis avec grande dévotion par les Églises coptes. Cette tradition représente l’un des trésors spirituels des chrétiens d’Égypte, héritiers de l’une des plus anciennes communautés chrétiennes. Jusqu’à l’invasion arabo-musulmane du 7ᵉ s., le parcours de la Sainte Famille dans la vallée du Nil faisait d’ailleurs partie intégrante du pèlerinage en Terre Sainte. Depuis 2022, cette célébration est inscrite sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité de l’UNESCO, reconnaissant ainsi son importance historique et religieuse : cf. Repères historiques et géographiques Mt 2,14–21.

Analyse iconographique 

La Vierge Marie occupe le centre de la composition et se distingue par sa grande dimension. Contrairement à la tradition iconographique qui la représente habituellement montée sur un âne, elle apparaît ici à cheval. Saint Joseph, quant à lui, ne se tient pas à l’arrière comme le prescrit le canon grec, mais ouvre la marche. Il tient un bâton à la main, tandis que l’Enfant Jésus est porté sur son épaule, et non dans les bras de Marie. À l’arrière, un village se dessine, situant la scène dans un paysage habité. Marie esquisse un geste de la main.  Enfin, l’inscription figurant dans le registre inférieur concentre la contemplation de l'icône en une prière : 

• اذكر يا رب من لة تعب في ملكوت السماوات.
• Souviens-toi, ô Seigneur, de celui qui est fatigué (par l’effort ou le travail ou l’engagement), dans le royaume des cieux (trad. fr. Yunus Dermici o.f.m Cap).

Analyse symbolique 

• Le geste de la Vierge : Le geste de la Vierge Marie rappelle celui qu’elle fait dans l’icône de l’Annonciation Liturgie Lc 1,26–38. Il symbolise l’écoute et l’acceptation. Elle suit saint Joseph en Égypte avec douceur et humilité.

• Le cheval blanc : Dans le symbolisme chrétien, et plus particulièrement en Occident, le cheval monté par un cavalier peut être interprété comme une image du Christ lui-même, à la fois Dieu et homme : le cheval renverrait à son humanité, tandis que le cavalier incarnerait sa divinité. La couleur de l’animal revêt alors une importance particulière. Le cheval blanc est réservé aux saints glorieux et aux héros à la conscience irréprochable. Lorsqu’il porte le Christ, il le présente comme le Roi victorieux, régnant sur le monde, l’enfer et la mort (Louis Charbonneau-Lassay,  The bestary of Christ,  New York : Parabola Books, 1991, p.98-99.) Bien qu’il s’agisse ici d’une icône copte, et non d’une représentation occidentale, cette lecture demeure pertinente. Le cheval blanc peut ainsi être compris comme une figure de l’humanité du Christ. C’est sur ce cheval que se tient la Vierge Marie, pure de tout péché et animée d’une confiance totale en la parole de Dieu. La blancheur de l’animal symbolise alors la pureté et la purification qu'il apporte à sa Mère par anticipation de sa Passion rédemptrice. Marie devient un modèle pour le croyant, invitant chacun à placer sa confiance en le Seigneur.
• La Vierge cavalière occupe presque tout l'espace : même le petit Jésus, bien présent sur l'épaule de Joseph en train de quitter la scène, la fixe intensément, invitant le spectateur à l'imiter. Aurait-on affaire ici à la Vierge comme figure guerrière ? Le cheval, symbole des combattants, pourrait faire écho à la typologie de la femme victorieuse du combat contre le mal (Ap 12 ; pour le cheval blanc cf. Ap 19,11-14). Le Cantique des Cantiques évoque déjà la Vierge en ces termes : « — Qui est celle qui avance comme l’aurore à son lever belle comme la lune, élue comme le soleil, terrible comme une armée en ordre de bataille ? » (Ct 6,10). Cette lecture s’accorde d’autant plus avec la tradition catholique, dans laquelle la Vierge Marie est celle qui terrasse le dragon.

21^e s.

Cette icône est écrite par l’iconographe égyptien copte-orthodoxe Elia Youssef. Il est l’un des disciples du maître Isaac Fanous (1919-2007), initiateur, au Caire, du renouveau de l'iconographie copte. 

Analyse iconographique 

Au centre de la composition se tient la Vierge Marie, portant le Christ dans ses bras ; tous deux échangent un regard. Joseph, quant à lui, est placé à l’arrière-plan, conformément au canon iconographique (et contrairement à l’icône copte du 18ᵉ s.). Il lève les yeux vers le ciel, où apparaît un ange semblant leur indiquer le chemin à suivre. Ce détail confère à la scène une forte dimension spirituelle, mettant l’accent sur l’écoute et la confiance en Dieu et en sa volonté. L’âne est le seul personnage à regarder directement le spectateur. Il joue ainsi un rôle admoniteur, invitant celui-ci à entrer dans la scène et à en méditer le sens. L’âne, Joseph, Marie et le Christ s’inscrivent dans une composition circulaire, forme parfaite et divine, qui les met naturellement en valeur. Dans le registre inférieur, quatre poissons tournés vers la scène, accompagnés d’ibis blancs, fleur emblématique de la vallée du Nil. Le fait que les fleurs et les poissons regardent vers le haut accentue l’effet de hauteur et de verticalité. Près de l’âne apparaît également un oiseau blanc, tandis qu’au registre supérieur, des palmiers s’élèvent vers le ciel, prolongeant ce mouvement ascendant et spirituel.

Analyse symbolique 

• Les vêtements de la Sainte Famille : Marie, porte une robe écarlate qui représente la divinité de son Fils, le sang de la Passion, et celui des Saints Innocents, et un voile bleu qui rappelle qu'elle est nommée par les Coptes « le deuxième Ciel ». Joseph, est vêtu de rouge et blanc comme un prêtre copte. Un ange, portant l'étole rouge des diacres coptes, leur montre la prophétie d’Osée sur un phylactère, annonçant la Fuite en Égypte : « Comme passe le matin ainsi a passé le roi d'Israël. Quand Israël était enfant je l'ai aimé et d’Égypte j’ai appelé mon fils. » (Os 11,1).

• Les poissons : dans les eaux du Nil au premier plan, nagent quatre poissons, rouges eux aussi. Outre que le poisson est depuis les premiers chrétiens l'emblème du Christ (ichthus), ils représentent les quatre évangélistes. 

• Les plantes : qui poussent sur la rive rappellent le chapitre 22 de l'Apocalypse : des arbres poussent au bord du fleuve de Vie, dont les feuilles guérissent les païens. (Ap 22,1-2). Le palmier, arbre de l'Égypte, était considéré dans l'Antiquité comme l'arbre-calendrier avec une palme pour chaque mois : le temps de l'Incarnation est accompli et la Rédemption est proche.

• L’oiseau blanc : fait référence au dieu Thot (le dieu de la sagesse). Ici il bat des ailes : au nom des anciennes divinités des croyances païennes révolues, il souhaite la bienvenue au seul vrai Dieu qui entre en Égypte.
• L'âne : L’âne serait associé aux nations païennes, aux gentils, désormais vaincues par la venue du vrai Dieu. Cet animal serait aussi associé au Messie (Za 9,9). L’âne est aussi le plus vieux symbole de la royauté à Babylone. 

Icône éthiopienne 

17^e s. 

Le diptyque se lit de gauche à droite et de haut en bas :  

• L’Annonciation et de la visite de la Vierge Marie à Anne (Lc1,25-39). Liturgie Lc 1,25–38
• La Nativité (Lc 2,1-7 ; Mt 1,18-25). Liturgie Lc 2,1–7
• Un jeu de balles ethiopien
• Adoration des Mages (Mt 2,1-13). Liturgie Mt 2,1–13
• Entrée de Marie au temple
• La Fuite en Égypte (Mt 2,13-15).
• La Mort et l’Assomption de la Vierge Marie (rare dans les iconographies éthiopiennes). (Ap 12,1-6). Liturgie Ap 12,1–6

Analyse iconographique 

La scène s’organise autour de la Vierge Marie, placée au centre de la composition. Assise sur un âne, elle tient l’Enfant Jésus dans ses bras et allaite le Christ. En avant du groupe, saint Joseph, se retourne et désigne de deux doigts une femme, identifiée comme Salomé.

Analyse symbolique 

• Allaitement : Une représentation allégorique de la charité, une des trois grandes vertus théologales. (→Feuillet 2009, 7). Il s’agit également d’un type iconographique appelé Galaktotrophousa ou Mlékopitatelnitsa, présent aussi bien dans les traditions occidentales qu’orientales (orthodoxes), qui représente la Vierge Marie allaitant l’Enfant Jésus.

De l'iconographie liturgique aux arts visuels

Il existe de nombreuses représentations de la Fuite en Égypte en histoire des arts : Arts visuels Mt 2,27s ; Arts visuels Mt 2,13ss ; Arts visuels Mt 2,13.